摘要：

　　春秋戰國時期，諸侯爭霸，民不聊生。至戰國后期，仍然是諸侯異政，百家異說，常常為社會**火上澆油。然而，統一的曙光若隱若現。盡快結束諸侯割據爭戰狀態，使天下歸于一統，已成為大勢所趨、民心所向。這樣的形勢，急需在前期百家爭鳴的基礎上進行新的整合與提升，形成大一統思想，為一統天下提供理論準備。順應這樣的大勢，諸子思想的集大成者荀子應運而生。荀子因應時代發展的要求，總結、批判、吸收諸子百家之說，融會貫通，從百家異說到學術歸宗，卓有成效地進行了一統天下的理論建構。作為一個道、法、儒、墨結合的學術體系，荀學不拘一門博采眾長，贏得“諸子大成”的美譽。在從諸侯異政到天下一統的過程中，荀子的大一統思想**地促進了天下一統的進程。

　　正文：

　　春秋戰國時期，王室衰微，諸侯爭霸，民不聊生，連年的戰爭造成“本國殘，社稷壞，宗廟隳，刳腹折頸，首身分離，暴骨草澤，頭顱僵仆，相望于境;父子老弱系虜，相隨于路;鬼神狐祥無所食，百姓不聊生，族類離散，流亡為臣妾，滿海內矣”(劉向《戰國策·秦策四》)。至戰國后期，仍然是諸侯異政，百家異說，“道術將為天下裂”(《莊子·天下》)，常常為社會**火上澆油，兼并戰爭更加激烈和**。然而，在縱橫捭闔的紛爭中，統一的曙光若隱若現，一統的腳步聲清晰可聞。這樣的形勢，急需在前期諸子百家理論爭鳴的基礎上進行新的整合與提升，把思以其道易天下、“皆出于救時之弊”然而又相互攻訐、莫衷一是的諸子之學推進到學術理論的融通、凝練、總結階段，形成將來一統天下的治理良策。盡快結束諸侯割據爭戰狀態，使天下歸于一統，已成為大勢所趨、民心所向。順應天下歸一、學術一統的大勢，諸子思想的集大成者荀子應運而生。為救民于水火，探求治世良方，荀子因應時代發展的要求，兼容并蓄，總結、淬煉諸子之學，開始了他治理天下的理論建構。

　　荀子曾游學于齊，三次出任稷下學宮的祭酒(學宮**)，是融匯百家、集諸子思想于一爐的大成宗師。荀子認為:“天下無二道，圣人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也。”(《荀子·解蔽》，以下只列篇名)作為先秦時期學術思想的批判者和總結者，荀子批判地吸取諸家之說，建立起包容百家的思想體系———荀學，贏得“諸子大成”的美譽。作為一個以儒為本、儒法結合、兼采百家的學術體系，荀學不僅是荀子對先秦學術思想的總結，更是對將來統一**治國方略的**探索，為未來的統一大帝國描繪了切實可行的政治藍圖，被秦漢以降歷代王朝奉為圭臬。品鑒《荀子》一書，走近荀學，我們仿佛親身體會到戰國后期天下一統的風云激蕩和思想碰撞。

　　一

　　從列國紛爭到分久必合:荀子大一統思想的時代背景

　　**的哲學都依存并面對各自的時代。因此，解讀以大一統思想為核心內容的荀學，必須首先厘清大一統思想源遠流長的根脈和時代背景。

　　(一)大一統思想的流變

　　**的大一統思想由來已久。上古時期，炎黃、東夷和三苗三大部落集團之間，雖然分分合合，但部族融合乃至天下一統的潮流勢不可擋。至于堯、舜、禹，已成為協和萬邦的共主。《尚書·堯典》開篇即如下頌揚堯之道德事功:“光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民于變時雍。”夏商周三代，大一統思想愈益彰明。西周宗法制和分封制的實行，促使大一統思想進一步發展。至《公羊傳·隱公元年》，正式提出“大一統”一詞:“何言乎王正月?大一統也。”這里的“大”字，非形容詞，乃重視、尊重之意;“一”是元，“統”是始，“一統”即元始，元始即包括政治社會在內的萬類的本體。可見，大一統，本是一個基于本體論的范疇，最早主要是解釋王朝更替的理論。及至后來，“一統”兼有天下諸侯一于周天子之意，引申為**在政治和文化上的高度統一。《漢書·王吉傳》云:“春秋所以大一統者，**同風，九州共貫也。”**，指上下和東西南北，泛指天下，形容教化相同、政令統一、天下一統。后世稱統治**為大一統。《辭海》釋“大一統”曰:“大猶言重視，尊重;一統，指天下諸侯統一于周天子，后世因稱統治**為大一統。”(1)寥寥數語，勾勒出大一統內涵的歷史流變。

　　春秋戰國時期，許多學派不僅將原有的大一統思想條清縷析，還與時俱進地增添了新的內容，大大豐富了大一統的思想內涵。

　　———“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”(《詩經·小雅》)天下王有、四海一統、王權至上的觀念非常鮮明:從天下土木到四海臣民，皆統屬于天子。

　　———管子說:“使天下兩天子，天下不可治也;一國而兩君，一國不可治也;一家而兩父，一家不可治也。夫令不高不行，不摶不聽。堯舜之民非生而治也，桀紂之民非生而亂也，故治亂在上也。”(《管子·霸言》)管子還給出大一統**的標準:“明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。”(《管子·兵法》)對大一統政治體制的具體范式，管子如下勾畫:“天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下聽其上，弟聽其兄，此至順矣。衡石一稱，斗斛一量，丈尺一制，戈兵一度，書同名，車同軌，此至正也。”(《管子·君臣上》)

　　———老子提出“道生一”“抱一為天下式”的箴言，對一贊美有加:“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。”(《老子·第39章》)莊子則是以一“御天下”的哲人，畢生致力于“一心定而王天下”(《莊子·天道》)的哲思。

　　———孔子“天下有道，禮樂征伐自天子出”的呼吁，就是針對“禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季氏》)的無道亂象而提出的，目標指向無疑是回歸周禮，由周天子一統天下。

　　———墨家堅決反對“一人則一義，二人則二義，十人則十義”“若禽獸然”的“天下之亂”(《墨子·尚同上》)，在政治上主張尚同，實質上就是以天子的意志和是非統一天下人的言行。

　　———孟子在回答梁襄王“天下惡乎定”的問題時，從“天無二日，民無二王”的認知出發，對曰:“定于一。”(《孟子·梁惠王上》)

　　———基于君主權力一元化、集權化的思想意識，早期法家的慎到明察“兩則爭，雜則相傷”(《慎子·德立》)的危害，提出“多賢不可以多君”(《慎子·佚文》)的政治理念。申不害更是明確指出，為實現大一統，君上必須高度集權，所謂“明君治國，三寸之機運而天下定，方寸之謀正而天下治，一言正而天下定，一言倚而天下靡”(《申子·君臣》)。王者無外，疆域一統。

　　———陰陽家代表鄒衍提出的大九州說和五德終始說，從更廣角的時空觀念上表達了天下一統的時空觀。

　　上述諸子關于大一統的思想成果，為荀子進行基于大一統的哲學梳理，在“外王”方面進行大一統的理論建構，提供了必不可少的理論素材。

　　(二)荀子大一統思想的時代背景

　　第三條歷史隆起帶上的**，正值春秋戰國時期，西周所確立的宗法**秩序**崩潰，周天子徒有空位而不得實權，列國紛爭，連年征戰，禮崩樂壞。當時，天下“上無天子，下無方伯，力攻爭強，勝者為右，兵革不休，詐偽并起”(劉向《戰國策序》)。太史公言道:“萬物之散聚皆在春秋，春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”(《史記·太史公自序》)根據翦伯贊先生在《先秦史》中的粗略統計，在250余年的春秋時代，言侵者60次，言伐者212次，言圍者40次，言師滅者3次，言戰者23次，言入者27次，言進者2次，言襲者1次，言取、言滅者數不勝數。在255年的戰國歷史中，大小戰爭多達222次，戰爭慘烈程度前所未有，“爭地之戰，**盈野;爭城之戰，**盈城”(《孟子·離婁上》)。歷經持續數百年的戰亂后，人心思定，渴望統一。然而，經歷長達四百多年的**局面后，天下大勢依然風云變幻，歷史走向撲朔迷離。凡此種種，無不考驗著列國士子的應對智慧。

　　這是一個呼喚大一統思想家，也產生了大一統思想家的時代。在天下一統的呼聲越來越高、統一前景越來越明、波瀾壯闊的社會變革大潮一浪高過一浪的情況下，學術上各執一端、莫衷一是、相互攻擊的局面與時代要求已格格不入。于是，為一統天下進行學術整合、凝練、提升，成為日益急迫的時代課題。在大一統的前夜，經過多次大規模兼并戰爭，**集權的封建制度已經初露端倪。盡快結束**與戰亂，為重建社會秩序提供可資借鑒的方案，歷史地成為諸子的**要務。面對**治理體制從分封制向郡縣制的巨大變革，面對呼之欲出的大一統秩序，荀子順應統一潮流，從服務于天下一統的政治大義出發，融合百家之學，采各家之長，擔負起了解答時代大一統課題、繪制封建社會秩序大一統藍圖的歷史重任。為適應即將建立的統一的**集權制度的需要，荀子在《非十二子》中批判百家各執一方、各行其是、欺惑愚眾、梟亂天下的同時，通過對傳統政治文化進行基于大一統的哲學解構和現實觀照，將諸子思想整合到他以道為宗，統攝法、儒、墨的荀學中，意圖形成一家獨尊的思想統合局面。于是，作為先秦**思想合集的荀學，應運而生，合道而出。可以說，一部荀學，就是一部專為一掃**的王者量身定做的“笞棰暴國，齊一天下”“一制度”(《儒效》)的理論重器。

　　二

　　從百家異說到學術歸宗:荀子大一統思想述要

　　述要荀學內涵的大一統思想，必先厘清荀學的學派歸屬。綜觀荀子研究者，他們基本沿用以下三條研究路數:一是把荀學放入儒家的各學派中進行縱向對比研究;二是把荀子視為先秦**一位儒學大師與其他學派展開橫向比較研究;三是把荀學歸入法家而與其他學派抗衡。大本既失，結論自然錯謬百出。本文一改千年來為荀子找“婆家”、尋“靠山”的思維定式，通過大量基于原典的回歸研究發現，荀子及所創荀學雜糅諸子百家又高于諸子百家———荀子雜糅、凝練、整合諸子百家后重塑的荀學，盡管有諸子百家的影子，但不屬于其中的**一家。就是說，荀學就是荀學，不能將荀學強行削足適履地歸入某一家。稍作分析便不難看出，荀學之道，有別于道家的致虛守靜與玄妙不爭;荀學之禮，迥異于儒家的繁復蕪雜與矯偽不實;荀學之法，不同于法家的嚴刑峻法與冷酷無情;荀學之愛，不等于墨家的兼愛非攻與平等遑論。游學稷下學宮的經歷，使荀子有機會聆聽各派學者的坐而論道，得以廣泛了解和吸收諸子百家的思想。這對荀學的大一統思想產生了極為重要的影響。荀子在總結先秦哲學、揚棄百家的過程中，棄諸子之糟粕，取百家之精華，建構起自成一體的荀學。《荀子》32篇，不僅是荀子對整個先秦學術思想的總結，更是天下一統的藍圖繪制，堪稱劃時代的集大成之作。總覽《荀子》全書，大一統思想博大精深，內容極為豐富，涵蓋哲學、政治、社會、管理、自然、經濟、軍事、文學等領域，堪稱**文化思想史上的一座豐碑。

　　質言之，荀學主要包括“人性本惡”的人性論、“化性起偽”的教化學說、“隆禮重法”的治國方略、“王霸并用”的一統手段、“尚賢任能”的人才理論、“明分使群”的社會控制論、“君舟民水”的民本思想、“明于天人之分”的自然觀念、“以一持萬”的學術一統思想。

　　(一)道法儒墨，各取其華

　　學貫三代的荀子，總攬諸子百家，批判百家又兼采各家之長，建立起服務于一統天下的思想體系:自成一體的荀學。諸子之學中有悖于“一天下”的成分，被荀子無情地拋棄，而百家之精華，則被最擅長綜合諸子之長的荀子盡情吸納并熔入荀學的爐火中淬煉。

　　荀學中道家思想的統攝地位，顯而易見。荀子的天道觀，即由道家的天道觀改進而來。因為道，天行有常。他說:“道存則國存，道亡則國亡。”(《君道》)所以，他要求人們合道而行，諄諄告誡:“倍道而妄行，則天不能使之吉。”(《天論》)唯有順應天道，方可使“萬物得宜，**得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山”(《富國》)。荀子認為，百家之學都體現了“道”的一個側面:“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”(《天論》)道家之華，大大豐富了荀學的道統學術思想。我們知道，黃老之學發展壯大于稷下學宮，而荀子在稷下三為祭酒，無疑深得黃老之學要旨。因此，荀學與道家黃老之學具有**相似性并不奇怪。即使看起來是儒法合流產物的“隆禮重法”思想，也是基于道家立場對德治和法治思想的繼承和升華。盡管被認為是“有見于絀，無見于信”的老子之道同樣在荀子的批判視野內，但是，道家的基本立場還是被荀子接納了。

　　荀子的法家精要，毋庸置疑。春秋時期的管仲，是以法治國的首倡者，堪為法家的先驅。荀子繼承并發揚光大了法家先驅的思想，并為法家提供了“人性惡”的理論依據。正因為性惡，所以“起**以治之，重刑罰以禁之”(《性惡》)。荀子有選擇地吸納了法家成果，并**考量法治的現實價值和未來走向。在《議兵》中，他特別強調“君權”“賞罰”“刑威”等觀念，認為“賞重者強，賞輕者弱;刑威者強，刑侮者弱”。他還高度評價帝堯“治天下也，蓋殺一人，刑二人而天下治”的法治舉措。在《強國》篇中，荀子多次提到“刑”。同時，他也批評看起來迷信法律、“專任刑罰”的慎子、申子、田駢，實則是“尚法而無法”，“蔽于法而不知賢”，“蔽于勢而不知知”，因而“不可以經國定分”(《非十二子》)。對“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法……嚴而少恩”(《史記·太史公自序》)的法家，對“專任刑罰”而棄禮者，荀子站在道家立場予以無情抨擊:“由法謂之道，盡數矣;由勢謂之道，盡便矣。”(《解蔽》)意思是說，單從法治的角度來論道，勢必將天下大道庸俗化為法律條文;單從權勢的角度來論道，則天下大道將為權勢而大開方便之門。這些智慧的批評，對法家以后的升級換代有著重要意義。通過在禮、法之間保持必要的張力，荀子完成了對法家的巧妙突破，從而為法家注入了新的活力。這樣的突破，既是對百家爭鳴的終結，也是封建時代法治思想的肇始。可以說，在通往法家的道路上，荀子是一座由此達彼的橋梁。經由這座橋梁，弟子韓非、李斯完成了**的法家角色定位，成為赫赫有名的治國能吏、法家**代表人物。

　　荀學中獨樹一幟的禮法結合思想，深受儒家影響。承接三代禮治歷史經驗的荀子禮法思想，雖然吸收了儒家的禮治思想，但**同于儒家。荀學之禮，絕非儒者之禮，而是包含法的禮。孔子之禮處處顯示出對舊禮制不遺余力的維護，而荀學中的禮，實現了對傳統的超越，在諸多方面皆有與時俱進的創造性闡釋。治亂當用重典，面對亂世，仁義禮儀之類的高談闊論更似掩耳盜鈴式的把戲。正如陳來所說:“在制度與秩序重建的戰國后期，《詩書》的**的文化作用趕不上政治的急迫需要。”荀子認為，先王制定禮儀，既要考慮到人的正當欲望的滿足，又要進行必要的限制。梁啟雄在《荀子簡釋》自序中對荀孟思想進行了幾方面比對:“孟子言性善，荀子言性惡;孟子重義輕利，荀子重義而不輕利;孟子專法先王，荀子兼法后王;孟子專尚王道，荀子兼尚霸道。”對矯言偽行的儒類，荀子的批判可謂毫不留情，憤然將形形**的儒者斥責為“俗儒”“陋儒”“賤儒”“散儒”“瞀儒”。表面看來，荀子沒有直接批判儒術的祖師孔丘，但實際上，他采取的是迂回戰略，即在《非十二子》中，通過對子思、孟子、子夏等儒者的批判而將儒家的左膀右臂統統肢解，鋒芒所向已直指儒家老巢。在《儒效》篇中，荀子平心靜氣地剖析儒術，刀刀見血，猶如庖丁解牛，對儒者進行了冷靜、細致而無情的清算。后世儒者視荀子為儒術異端，或謂“大本已失”的“雜家者流”，不遺余力地對其進行圍攻，并不奇怪。由此可見，荀子不是改造了儒學，亦非援法入儒，而只是將儒家之禮的積極成分升華為荀學的一部分。

　　荀學的名辯思想中有墨家、名家的成分，但荀子也善意地批評墨者過分崇尚節儉、宣揚“兼愛”，欲使君臣上下同勞苦，不明禮法之分，會招致天下紛爭，不利于推行封建**制度。他認為墨學的要害在于“有見于齊，無見于畸”(《非十二子》)，否認**，不但不能使**一統，而且會瓦解**一統的基礎。

　　綜合荀學大體，王道施行、**一統、天下安定是基本立足點。為何要“非十二子”?荀子在《非十二子》中開宗明義:異端邪說禍亂天下，“使天下混然不知是非治亂”(《非十二子》)，必須批判和摒棄。荀子的批判是揚棄，不是一概否定，也不是低級謾罵。同樣是批判，譬如批判楊墨，孟子懼楊墨之言盈天下，醋意濃濃地罵道:“楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)與孟子的粗俗謾罵不同，荀子有理有據地指出楊墨的有缺之處，勾勒出楊墨的大致輪廓，而后對癥施治。顯然，荀子“非十二子”的目的不在于“非”，而在于適應**集權的統一封建**的歷史要求，建構統一的學術思想。正是這種揚棄，顯示了荀子巨大的綜合性和創造力。在將十二子六種學說置于荀氏爐火中進行淬煉后，所謂“足以欺惑愚眾”的糟粕化為灰燼，而“其持之有故，其言之成理”、有利于“一天下”“齊言行”的精華則為荀子所用。他揚長棄短、兼容并包，形成了兼百家之學而又獨樹一幟的博大精深的荀學大一統思想體系。這個思想體系似道、似法、似儒、似墨，然又非道、非法、非儒、非墨。然而這并不是最貼切的評價，確切地說，他就是他自己和他所創的荀子之學———荀學。

　　(二)人性本惡，其善者偽，化性起偽在于教化

　　在“爭于氣力”的年代，荀子痛感戰禍之烈、詐偽之盛，對人性失望**，而孟子的“性善論”又顯得蒼白無力。所以在人性問題上，荀子首倡“性惡論”———“人之性惡，其善者偽也”(《性惡》)，并用“性惡論”解釋人生萬象。他說:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故**生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”(《性惡》)在荀子看來，所謂人性就是“生之所以然者”的自然之性，而本性“固無禮義”。對這種更像“**”的天然狀態之惡，必須有師長教化、禮義引導和制度規范，而后才能把本初人塑造成文明人，不斷逼近天下大治的目標。由此看來，人的本性顯然是邪惡的，而善良行為則是人為的。

　　“性惡論”比之“性善論”，包含了更為深刻的內容。**高度評價黑格爾對善惡的認識，專門引用黑格爾的名言:“有人認為，當他說人本性是善的這句話時，是說出一種很偉大的思想;但是他忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出一種更偉大得多的思想。”荀子不只是說出這種“偉大得多的思想”，而更重要的是向蕓蕓眾生展示了導惡向善的可能路徑和大化流行的善治前景。

　　作為一位人性改造論者，荀子以“性惡論”為預置前提，從人性惡出發，論證了“化性起偽”的必要性和可能性。“人之性惡”，后來之所以會有善的一面，只是人為所致。沿著這樣的思路，荀子開出醫治“人性惡”這一痼疾的**“化性起偽”:要想**社會亂象，首先要從改造人性的惡入手，以后天的禮儀教化來改造提升人性，使人性棄惡從善。這里，荀子將人性分為“性”和“偽”兩部分:惡之性是與生俱來的自然之性或動物本能，善之偽是后天的禮樂教化。關于“性”和“偽”，荀子釋之曰:“性者，本始材樸也”(《禮論》);“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性;可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也”(《性惡》)。此處之“偽”，不是“真偽”之“偽”，有“人為”之義。楊倞釋“偽”曰:“偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故為字‘人’傍‘為’，亦會意字也。”在區分了先天之“性”與后天之“偽”這兩個概念后，荀子揭示了通過去惡入善而達到大一統的可能路徑:通過“偽”去改造“性”，使人性由惡變善;人性向善，亂世就能變成大一統治世。雖然我們無法選擇與生俱來的本然惡之性，卻可以改造。所以荀子說:“性也者，吾所不能為也，然而可化也;積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也;并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質，并一而不二則通于神明、參于天地矣。”(《儒效》)可見，荀子認為“人之性惡”的目的，在于強調后天環境和教育的重要性，相信通過后天的學習熏染，可以道德、政治、法律等手段改惡為善。

　　荀子認為，以人的先天本性觀之，“堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也”(《性惡》)，皆性本惡。雖然如此，通過教化轉化人的惡之性，則人人皆可成圣，“涂之人可以為禹”(《性惡》)。之所以如此，是因為后天賢與不肖的分野在于“注錯習俗之所積耳”(《榮辱》)。所以，成圣之路并不玄妙:“故圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也;所以異而過眾者，偽也”;“故圣人者，人之所積而致矣”(《性惡》)。圣人若不能“偽”，與常人無異;常人若不能“偽”，則與禽獸不二。“化性起偽”重要性的凸顯，從一個側面反映了戰國末期依血緣形成的**、平民之間原有界限的消解。人性可以通過后天的學習而改變:“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也。”(《榮辱》)這里，后天的環境和教化對改造人性起著決定性作用，經過后天的教育，通過“師法之化，禮義之道”，用偽取代性，使人向善、文質彬彬，**“積善成德，而神明自得，圣心備焉”(《勸學》)。由此可見，在荀學語境中，“性惡論”是一種求善論而非求惡論，是一種禁惡論而非縱惡論。“性惡論”的要義，**是放任惡，而是強調控制惡、糾正惡、改造惡而不斷向善。

　　荀子“性惡論”直接導源于大一統需要。他認為:“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。”(《富國》)就是說，人性惡決定了人們有共同而**的欲望，而財富總是有限的，欲望**與財富有限之間的矛盾必然導致沖突和爭斗。而大一統可以集中天下財富，較好地滿足人們的需求，消弭不必要的爭斗。荀子認為，只要對欲望有一個正確認識，并在經濟增長和欲望增加之間保持必要的張力，就能夠建構一個趨于“至平”的社會秩序。

　　“性惡論”是荀子大一統思想的邏輯起點，也是荀子政治哲學的人性論基石。其對社會化、社會關系以及社會治理的思考等皆根源于此。

　　(三)隆禮重法，王霸兼采，禮法結合荀學立極

　　人性本惡，欲望天生，必須教化，教化當以禮義為本;同樣由于性惡，必須施行賞罰。由此，荀子在“性惡論”和“隆禮重法”之間，搭建了一座由此達彼、相互貫通的橋梁。“隆禮重法”、禮法結合的社會治理方案，在于用兩手對人對利欲的**追求做出適當限制。

　　禮樂文明和典章制度，正是因性惡而產生，也是對人性惡的制約和匡正。荀子云:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”(《禮論》)又曰:“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”(《性惡》)

　　荀子充分肯定禮的重要性，他說:“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉!”(《禮論》)對用來規范人們言行的禮，荀子要求社會成員必須一體遵守:“禮者，所以正身也;師者，所以正禮也。無禮，何以正身?無師，吾安知禮之為是也?”(《修身》)他甚至將禮上升到關涉**存亡的高度:“人之命在天，國之命在禮”(《強國》);“人無禮則不生，事無禮則不成，**無禮則不寧”(《修身》);“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也。詩云:‘如霜雪之將將，如日月之光明;為之則存，不為則亡。’此之謂也”(《王霸》)。荀子在總結湯武得天下、桀紂失天下的歷史經驗后，得出“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”(《議兵》)的結論。他反復論證禮為治世之道，視禮義為維護社會秩序的基本手段和治國理政的基本綱領，得出“禮義者，治之始也”(《王制》)的結論。

　　在荀學中，禮不僅是一種道德制度安排，還是在義和法之間游刃有余的一個范疇:在義、禮并稱時，禮通常的含義是道德;如果禮、法并稱，禮則轉化為制度。從荀學基本語境看，荀子之禮，蘊含禮法之義，而不是儒者的禮儀之義，是禮法之禮，而非禮儀之禮。有學者認為:“作為荀子思想的核心概念，禮既是個人安身立命的依仗，也是社會秩序得以維持的根據。它以道德的脈脈溫情**和收撿人心，也以法的**指令調整和規制秩序。”

　　荀子深察孔孟等儒者專恃德治的華而不實，認識到道德并非**，純任道德不足以教化百姓。故而，在注重禮治的同時，荀子還不忘強調法治。荀子認為，禮治教化有很大的局限性，對頑固不化者，禮治有時也無能為力。他說:“堯、舜至天下之善教化者也，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之;然而朱、象獨不化，是非堯、舜之過，朱、象之罪也。堯、舜者，天下之英也;朱、象者，天下之嵬、一時之瑣也。……堯、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬瑣化。何世而無嵬?何時而無瑣?”(《正論》)對于不能用禮義教化的所謂“嵬瑣”，就只能待之以刑罰。在這個意義上，他提出:“法者，治之端也。”(《君道》)荀子**的“性惡論”，為法家奠定了人性論根基。這一學說的法家要旨在于:法因為“人性惡”而產生，對治天生的惡之性乃法制正義之所在!

　　綜觀荀學，禮與法如影隨形，法中有禮，禮中含法，二者密切結合。為了給大一統公共秩序開辟道路，禮治的踐行勢必要訴諸某種程度的強制性。在這個過程中，禮轉為法。因此，荀子常常將禮、法并稱，引法入禮，以禮制法，類似“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法很多。在荀學中，論禮必說法，說法必論禮:“禮者，法之大分，類之綱紀也”(《勸學》);“百王之所同也，而禮法之大分也”(《王霸》);“上以法取焉，而下以禮節用之”(《富國》);“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，**既治四海平”(《成相》);“化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”(《性惡》)。荀子主張禮法兼用，把禮治教化同法治刑罰結合起來，既反對“不教而誅”“教而不誅”，也反對“誅而不賞”。據此，他提出的治國大綱是:“隆禮至法，則國有常，尚賢使能，**知方”(《君道》);“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”(《大略》)。

　　“隆禮重法”思想，是荀子直面社會治亂和荀學建構的需要，基于道家哲學視野，集萃法、儒、墨、名等百家精華，對三代禮治思想和法家思想的會通、豐富和再造。綜合荀子的“隆禮重法”思想可以看出，王霸并用，德刑兼施，禮治與法治相輔而行，熔禮、法于一爐，乃荀學的一大特色。荀子設計的禮法兼采、王霸互補的社會治理大綱，是對各持一偏的禮法、王霸五百年之爭的一錘定音，開啟了漢代以后百家合流的先河。

　　(四)尊圣者王，貴賢者霸，尚賢使能知人善任

　　為了使人盡其才、才盡其用，荀子倡導尚德尚能，主張打破**對政治資源的壟斷，呼吁任人唯賢，內不阿親，外不避仇。與孔孟等儒者不遺余力地維護世襲制度不同，荀子反對奴隸制的世卿世祿制度，明確主張:“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”(《王制》)荀子的思想中除了含有人人皆可成圣外，還包含官僚體系的大門應該對所有公眾平等開放的思想。這種思想將銅墻鐵壁式的世襲官僚體系撕開了一個缺口。荀子繼承了墨子“官無常貴而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”(《墨子·尚賢上》)的尚賢使能思想，將三代任人唯親的舊禮改造成為“尚賢使能”“不恤親疏，不恤貴賤”的維護新的**制度的新禮，取消了舊禮中除君主嫡系以外的所有**的世卿世祿制度。作為強化君權的重要舉措，國君直接任免各級**。荀子在維護社會**制度的同時，也打破了**之間的森嚴壁壘，為**之間的自由流動提供了理論依據。當然，為了使王公**接受他的主張，荀子也對爵賞制度進行了**程度的妥協，提出頗受爭議的“賢齊則其親者先貴，能齊則其故者先官”(《富國》)這一人情味十足的建議。

　　荀子認為，行大一統的王者之道，離不開王者之人，**的治亂興衰全在于所用之人，“尊圣者王，貴賢者霸;敬賢者存，慢賢者亡，古今一也”(《君子》)。在具體的“取人之道”上，荀子要求“參之以禮”(《君道》)，將德置于無可置疑的優先地位和作為選拔人才的**標準，認為只有他“賢”，才能使用他的“能”。唯有如此，才能使“近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之。四海之內若一家，通達之屬，莫不從服”(《儒效》)。

　　(五)明分使群，禮以定倫，秩序重建人分尊卑

　　與平民思想家墨子強烈抨擊**制度不同，荀子極力為不斷固化的**制度進行辯護。

　　在荀學中，就天生的情性而言，圣人與普通人具有極大的趨同性。**人無一例外，只有經過后天努力修為，去惡向善，才能不斷提升自己。“圣人者，人之所積而致也。”(《性惡》)在荀學展現的“所積而致”的成圣大道中，圣人與常人、君子與小人在先天本性上的所有差別被**消解。問題在于，荀子沒有沿著這樣的思路得出人人平等的結論，而是走向相反的方向。荀學的人性先天趨同論并不是為了淡化這種差別，而是刻意從后天努力的角度凸顯**差別的天然合理性，并使后天形成的差別進一步固化。

　　以“性惡論”為邏輯起點，荀子首提“明分使群”的社會起源論，從而凸顯出禮樂教化的重要性。繼之，他從社會起源及人與動物的差別上，論證**制度的合理性。他認識到人異于并優于動物的關鍵之處，是“人能群”，即人能夠組織起社會團體;而人之所以能“群”，在于“分”———實行社會分工和基于社會分工的社會**制度;而“分莫大于禮”，即尊卑上下之禮。由此便有了制名的必要性———“所以有名”，為的是分門別類、“明貴賤”“辨同異”，以維護社會的差序**。為了進行政治上和倫理上的正名，建構貴賤有等的大一統差序，必須“明貴賤”;為了進行邏輯和禮法上的正名，建構士、農、工、商識別系統和各種**稱謂，必須“辨同異”。下面一段批評墨子的文字，集中反映了荀子對**制度的頌揚與對平等社會的嘲弄:“役夫之道也，墨子之說也”(《王霸》);“有齊而無畸，則政令不施”(《天論》);“墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂。若是則瘠，瘠則不足欲，不足欲則賞不行。……上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞。若是則不威，不威則罰不行”(《富國》)。這個集大成式的學者，一方面汲取了墨學的許多觀點，另一方面又對墨子的“尚同”大加鞭撻，批評墨家的平等思想。

　　在《富國》篇中，荀子特意強調禮法**對于協調人際關系的重要性。他說:“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《富國》)他甚至將“少事長，賤事貴，不肖事賢”視為“天下之通義”(《仲尼》)，而把賤不阿貴視為不祥之事:“幼而不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不祥也。”(《非相》)這個從儒者堆里爬出來的叛逆者，既反儒，將各色儒者的眾生相暴曬在陽光下，又不可避免地帶有儒的陋習，抱殘守缺，時常美化**制度———直至把**制度美化成與天地共存的“始則終，終則始，若環之無端”(《王制》)的永恒制度。當然，荀子偶爾也有“從道不從君，從義不從父”(《子道》)的觀點，但這種鮮有提及的智慧火花常常被湮沒在君權無上的喧囂聲中!

　　(六)君者舟也，庶人水也，舟水之喻要在民本

　　雖然荀子為了大一統的需要，美化**制度以愚黔首，但也深知被他稱為“無方之民”的底層民眾的決定性力量。為了維護與天同畢、“若環之無端”的**制度，荀子繼承了管子“以人為本”“夫爭天下，必先爭人心”(《管子·霸言》)和晏子“以民為本”的民本思想，提出**的“舟水之喻”:“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”(《王制》)他的結論很清楚:如果君行險政，則有覆舟之虞。鑒于“天之生民，非為君也;天之立君，以為民也”(《大略》)和“政險失民”的判斷，荀子告誡高高在上的統治者:“君者，民之原也;原清則流清，原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民、不能利民，而求民之親愛己，不可得也。”(《君道》)

　　(七)天行有常，制而用之，天人相分三才有道

　　在天人關系上，荀子擯棄天命論和神秘主義，明確提出“明于天人之分”(《天論》)的自然主義天道觀，發展了古代唯物主義。

　　這位唯物主義思想家對天人關系的思考是富有建設性的。自伏羲畫卦開啟文明社會以來，人就成了一個文明的“最為天下貴”的人。雖然“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義”(《王制》)，但在荀子看來，天道自然，宇宙的生成既不是神所創造，也不是為神而造，而是自己創化了自己，是萬物自身運動的結果。他否認天有意志而能主宰人間的事務，反對天命、鬼神迷信之說。荀子在《天論》篇的開頭便說:“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧;養備而動時，則天不能病;循道而不貳，則天不能禍。”基于這樣的認識，他提出“制天命而用之”(《天論》)、人定勝天的思想。這種思想反映了戰國時期人類駕馭自然力量的增強。

　　有了上述認識，荀子便將神秘主義驅逐出**的避難所。既然天道自然，那么，天地四時之變與社會的治亂吉兇就沒有必然的聯系，星墜木鳴之類的自然之變并不可怕，真正可怕的是人妖，也就是由君上昏聵、臣子亂政等人事導致的種種反常現象。面對蒼天，人類要勇于并善于掌握自然規律為自己所用，既不要“與天爭職”，凌駕于自然界之上，也不應“錯人而思天”，放棄自己本該付出的努力，而應“錯天而思人”，順勢而為。荀子說:“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之!望時而待之，孰與應時而使之!因物而多之，孰與騁能而化之!思物而物之，孰與理物而勿失之也?愿于物之所以生，孰與有物之所以成!故錯人而思天，則失萬物之情。”(《天論》)這是人類歷史上**次利用自然的熱情高歌!

　　荀子的天道觀吸取了道家在天、道、自然上的自然觀成分，并在這個基礎上有所改進，言天人相分不言合，提出“天生人成”的思想。當然，“天生之”是“人成之”的基礎，是故“天地生之，圣人成之”(《大略》)。這樣一來，治亂吉兇，在人而不在天，天人各有不同的職能:“天地生君子，君子理天地。”(《王制》)荀子曰:“天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也”(《禮論》);“天有其時，地有其財，人有其治”(《天論》)。在“天人相分”基礎上，荀學獨有的天道學說影響深遠。

　　(八)師法后王，一同制度，齊一天下學術歸宗

　　春秋之世，乃**社會制度的大轉型時期。為適應這樣的巨變，各諸侯國紛紛進行改革。此起彼伏的改革初潮，到戰國時形成滾滾波濤。在兼并戰爭的裹挾中，各國的改革雖然進程不一且各有側重，但政治架構的改革卻大致同步，并大都以富國強兵為主旋律。這樣的潮流，預示著歷史逐漸由分立走向統一。各國變法，可視為大一統的前奏。與孔孟等儒者“法先王”的復古思想不同，身處改革大潮中的荀子，針鋒相對地舉起“法后王”的旗幟。所謂“后王”，指近時之圣王，即理想的**統治者。荀子嚴厲批判以復古**為目的的“先王”觀，指責各色儒類“略法先王而不知其統”(《非十二子》)，“略法先王而足亂世，術繆學雜，不知法后王而一制度”(《儒效》)。他綜合百家，為即將到來的大一統**設計了“以一持萬”“無為而治”的理想治道:“法后王，統禮義，一制度，以淺持博，以今持古，以一持萬。”(《儒效》)荀子基于“法后王”的立場，主張以現實為立足點來判斷歷史上政治的是非成敗，不要盲目崇古，應與時偕行。由此出發，荀子得出的結論是:“百家之說，不及后王，則不聽也。”(《儒效》)

　　(九)蔽于一曲，暗于大理，虛壹而靜破窗解蔽

　　為了防止認識的片面性，必須“解蔽”。何以“解蔽”呢?靠“虛壹而靜”的解蔽方法。這是荀子為即將到來的大一統**提供的認識論架構。

　　在荀子看來，以道觀之，諸子皆有失:“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。故由用謂之道，盡利矣;由俗謂之道，盡嗛矣;由法謂之道，盡數矣;由勢謂之道，盡便矣;由辭謂之道，盡論矣;由天謂之道，盡因矣。”(《解蔽》)為什么會出現被烏云遮望眼的情況?荀子解釋道:“此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。”(《解蔽》)荀子認為，人們在認識上的**隱患是不**，是“一葉障目不見泰山”。他說:“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”(《解蔽》)如果被某一方面蒙蔽，就不能通曉“大理”。所以他將“蔽于一曲”視為“心術之公患”。

　　鑒于此，荀子力主通過“解蔽”超越諸子百家的遮蔽與偏執，達于大道。要形成正確的認識就需要“解蔽”，而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。只有秉承“虛壹而靜”的認識論，才能“兼陳萬物而中懸衡焉”(《解蔽》)，通過破除層層遮蔽達于澄明之境。

　　三

　　從意義世界到現實世界:荀子大一統思想特質

　　為謀求天下一統，荀子究天人相分，察古今之變，擷禮法之要，開一代師風，建構了以大一統思想為要旨的荀學。服務于大一統的荀學，提供了一套以“性惡論”為理論基礎、以“隆禮重法”為治國理路、以“王霸并用”為一統途徑、以“權出于一”為一統保障、以“化性起偽”為成圣大道的完整道術。荀學的大一統思想，作為真正的內圣外王之學，不再局限于哲理層面的大而化之的論證，而是言之有物、要言不繁、指向明確，具有鮮明的實效性、超越性和可操作性。正因如此，荀學提供的不是“仁者**”之類的自欺欺人的隔空喊話，而是統合道術的取之可用、用之可行的一統方略。就是說，荀學的大一統思想，既內蘊“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”(《王制》)等高遠的哲學宏旨，又彰明了“法后王，一制度，隆禮義”(《儒效》)等明晰的操作實務。要言之，以大一統為主題、包括治國之道和理政之術的道術結合的荀學，具備如下鮮明特質。

　　(一)一統前提，天下一統，華夏歸根**同風

　　天下一統，海內臣服，是荀學大一統思想建構的前提。“天下”歸于“大一統”，一直是荀子的**學術和政治追求。對“天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不從服”(《王霸》)的湯武之世，荀子稱頌有加，認為“一天下”者，可“名配堯、禹”(《王霸》)。當時，諸侯割據、占地為牢是天下**對立的主要原因和表現，也是實現統一的**障礙。荀子主張“笞棰暴國，齊一天下”(《儒效》)，消滅割據**，使天下為一，海內來朝。在荀學的大一統視野中，“總方略，齊言行，壹統類”“財萬物”(《非十二子》)等構成“一天下”“天下為一”“四海一家”的核心元素。荀子的弟子韓非是先秦諸子最推崇“天下”一詞的。一部《韓非子》，計有267處使用“天下”一詞。不僅如此，他還常常在“天下”一詞前綴動詞，以示積極為之，只爭朝夕，如:“破天下之從”“兼天下”“取天下”“霸天下”“強天下”“制天下”“有天下”“治天下”“王天下”“一匡天下”“強匡天下”“謂天下王”“為天下主”“取尊名于天下”“令行禁止于天下”。凡此種種，不難發現荀學傳人韓非一統天下的理論建構和強烈愿望。而眾所周知，《韓非子》是秦國治國理政的指導性寶典，足見秦國早已在建立**大一統政治制度的基礎上，把謀取天下一統、**共貫確定為明晰的戰略目標。在荀子另一高足李斯“滅諸侯，成帝業，為天下一統”(《史記·李斯列傳》)的勸勉中，秦始皇**吹響了一掃**的集結號。

　　(二)一統核心，思想一統，學術正**尊天下

　　思想一統，是荀學大一統思想的核心。要齊一天下，必須確立統一的思想標準。所以，荀學的直接訴求是經由思想統一達到政治統一。顯然，他一統學術思想的努力，是與帝王“一天下”的政治抱負相配合并為“一天下”服務的。因此，是否順乎趨于統一的歷史趨勢，是荀子思想一統的基本標準。沿著這樣的理路，荀子指責私心自用、是其所是、非其所非的“百家之說誠不詳”(《成相》)，主張圍繞“一天下”的要求使“六說者立息，十二子者遷化”，即迅速息滅“知而險，賊而神，為詐而巧，言無用而辯，辯不惠而察，治之大殃也”(《非十二子》)的百家異說，重塑學術正統，形成一元化的強勢主流意識形態。荀子從統一學術思想的立場出發，將那些被認為有礙于天下一統的學術思想統統歸于異端邪說。對蠱惑人心、惑亂天下的歪理邪說的炮制者———“天下大害”，應嚴厲打擊，必要時予以誅殺，而且是“先誅”———先于盜賊而誅!無疑，這是罷黜與獨尊的先聲。和荀子一樣，韓非也主張學術一統，反對“兼聽雜學、繆行、同異之辭”(《韓非子·顯學》)。由于統一在即，兼并愈益激烈，韓非便把是否有利于富國強兵看成衡量學術理論價值的主要標準，主張絕“辯說文麗之聲”而“謀治強之功”。為此，韓非將儒術斥責為“愚誣之學”。“冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至”(《韓非子·顯學》)，要富國強兵，必須廢“書簡之文”而“以法為教”，廢先王之語而“以吏為師”，并把儒者、言古者、帶劍者、患御者和商工之民視作為害**的五大蠹蟲，要求以“行誅無赦”的原則加以鏟除。韓非子指責儒類與俠客:“儒以文亂法，俠以武犯禁。而人主兼禮之，此所以亂也。”(《韓非子·五蠹》)始皇帝為謀求思想文化統一而“焚書坑儒”，執行者是李斯，而思想奠基者是荀子和韓非。荀師關于清理學術門戶的主張，對漢武帝的“罷黜百家獨尊儒術”，同樣影響極大。“作書美荀卿”的漢代董仲舒，進一步發揚了荀子的大一統思想，特別強調思想一統。他說:“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統。”(《漢書·董仲舒傳》)

　　(三)一統保障，制度一統，王者之制天下大隆

　　制度一統，是荀學大一統思想的保障。戰國時期，各諸侯國先后程度不同地進行了變法革新，廢除了傳統的分封制和井田制，建立了郡縣制和賦稅制。但受政治傳統、文化風尚和社會發展水平的影響，各國建立的政治、軍事、法律、經濟以及社會制度典章千差萬別。針對這種“諸侯異政”、各自為是的局面，荀子提出“一制度”的要求。他所推崇的用以齊一天下的制度名為“王制”:“天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。”(《正論》)就是說，作為社會規制的基本范式，“王制”是制度一統的**標準，因而也是判斷是非的界線以及設立各種官職和名物典章的基本依據。綜觀荀子的學術批評與凝練，總是從有利于施行王道政治出發，圍繞建構具有家國天下意蘊的規范治理結構而展開，其目的很明確:為即將形成的大一統**超前進行制度設計。由此出發，諸子關于未來社會制度的構想，只要不符合“王制”，不納入大一統的制度設計，理所當然地被貶斥為姑妄之言。在《王制》一文中，荀子對王者治下的社會禮儀制度、政治制度、文化制度、經濟制度、官僚制度等都有具體的論述。基于并合乎禮義原則的統一制度，自然應當一體遵守:“百姓莫敢不敬分安制以化其上。”(《王霸》)

　　(四)一統機制，**集權，隆一而治權出于一

　　**集權，是荀學大一統思想得以踐行的機制。怎樣才能結束**割據、臣服諸侯而實現**統一呢?荀子主張，為了防止權力分散，必須在政治上由君主進行集權，建立統一的**集權政治體制。他指出:“君者，國之隆也;父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”(《致士》)只有**“二隆爭重”的內耗政治格局，才能實現天下和諧有序、社會繁榮穩定。在**集權問題上，荀子的觀點非常鮮明———權力必須出于一:“權出一者強，權出二者弱。”(《議兵》)理想中的圣王，成為荀子有效地進行**集權的理想載體。他認為:“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。”(《王制》)深深打上荀學烙印的《呂氏春秋》言:“王者執一，而為萬物正。一則治，兩則亂。”韓非子承繼了老師的衣缽，認為“一棲兩雄”“一家兩貴”“夫妻共政”是禍亂的原因。韓非不僅要求君主集權于一人，“獨制四海之內”(《韓非子·有度》)，而且主張“事在四方，要在**。圣人執要，四方來效”(《韓非子·物權》)。荀子師徒勾畫的，是清晰的建立在專制主義**集權制度基礎上的大一統藍圖。沿著荀子以皇權為核心的君主制度理路，董仲舒引申出君權天授論。他從分析“王”字入手，賦予皇權以神圣性:“古之造文者，三畫而連其中，謂**。三畫者，天、地與人也;而連其中者，通其道也……非王者，孰能當是?”(《春秋繁露·王道通三》)或許，董氏的說法反映了字圣倉頡初造“王”字的歷史本心，但其真正用意是美化皇權，而不是進行文字訓詁。無獨有偶，歐洲文藝復興時期意大利政治思想家馬基雅維利，從動蕩不安的意大利現實亂局和經驗教訓中開出治世良方:“只有君主運用他強大而不受制約的權力，動用一切公開的或隱蔽的手段，方能拯救意大利于水火之中。”在強調**集權方面，馬基雅維利與荀子的政治思想可謂異曲而同工。

　　那么，荀學中特質如此鮮明的大一統思想如何踐行呢?荀子列舉了走向大一統的三種途程:“凡兼人者有三術:有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”(《議兵》)在荀子看來，恃強凌人者必弱，恃富驕人者必貧，統一天下的關鍵，不是攻城略地，而是爭取人心。王者靠什么爭取人心呢?當然靠道義!只有以德待人，才能**王天下。因此，在詳細分析各種途徑的特點及效果后，他毫不猶豫地選擇了“以德兼人”:“彼貴我名聲，美我德行，欲為我民，故辟門除涂以迎吾入;因其民，襲其處，而百姓皆安，立法施令莫不順比;是故得地而權彌重，兼人而兵俞強。是以德兼人者也。”(《議兵》)荀子認為，禮義道德猶如化成天下之春雨，實乃人心所欲，天下所歸，唯有以德兼人，才可從民所欲，順民之心，“故仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜”(《議兵》)。

　　四

　　走向大一統的理論先導:荀子大一統思想述評

　　綜合諸子百家、異于諸子百家又高于諸子百家的荀學，是大一統之學，因而事實上成為秦朝大一統的理論先導。秦漢以降的統治者正是從荀子及其后學中找到大一統的理論基礎。從大一統的歷史長河看，荀學有功于秦漢，有功于歷代大一統王朝。

　　(一)荀學包容，秦制開明，荀學秦制相得益彰

　　地處西陲的秦國，被稱為化外之邦，起點落后于其他所有侯國。對自秦孝公開始崛起的秦國，賈誼在《過秦論》中如是說:“秦孝公據淆函之固，擁雍州之地，君臣固守以窺周室，有席卷天下，包舉宇內，囊括四海之意，并吞八荒之心。當是時也，商君佐之，內立法度，務耕織，修守戰之具，外連衡而斗諸侯。于是秦人拱手而取西河之外。”在商鞅變法以后，經過秦孝公、秦惠王、秦武王、秦昭王四代的勵精圖治，秦國**機器**運轉，政治開明，經濟發展，軍事實力雄厚，在列國中脫穎而出，成為公認的強秦，迅速積累起完成一統天下的各方面條件。秦國廢除封建制，實行郡縣制，將**設為31個縣，置縣令和縣丞，并吞他國之地，一并設為郡縣，不再立封國。基于郡縣制的**集權使政令暢通無阻，上通下達。從開明的秦制中，我們分明看到未來帝國的影子。

　　公元前266年，包容的荀學與開明的秦制實現對接。是年，應秦昭王聘，荀子西游入秦。“君臣固守以窺周室”的強盛秦國，深得荀子稱道，給荀子留下了深刻印象。在**統一趨勢已漸明朗的情況下，荀子對生機勃勃的秦國贊賞有加，曾斷言統一**的將是秦國。荀子與秦相國范雎的對話，主要記載于《強國》篇中，當是荀子入秦之后所見所聞的真實寫照。當范雎問荀子“入秦何見”時，荀子首先指出秦國的“其固塞險，形勢便，山林川谷美，天材之利多”等實屬“形勝”的有利自然條件，然后高度評價秦國“百姓樸”、“百吏肅然”、士大夫“無有私事”、朝廷“百事不留，恬然如無治者”而近“治之至也”的政治生態。對于自秦孝公以來歷經四代君、臣、民上下攜手取得的戰果，荀子認為絕非偶然:“故四世有勝，非幸也，數也。”(《強國》)他掩飾不住內心的喜悅，贊美這個大一統的急先鋒:“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣。”(《強國》)

　　戰國末期政治發展的核心線索，是從封建制到郡縣制的轉變。**于其他諸侯國的秦制，成為荀子設計理想治道的重要參照。荀子從這個勢不可擋的大潮中找到大一統的突破口，認識到未來一統天下的制度范式是以郡縣制為基礎的秦制，而不是周制。荀子據此建構的王霸兼采的理論體系，事實上成為周代八百年封建制思想的終結者。既坐而論道又緊接地氣、俯仰于政治與學術之間的荀子，密切關注分分合合的天下大勢，洋溢著事功精神。于是，在當時大多數侯國莫不以秦為戎狄、視秦人為蠻人的情況下，具有厚重務實精神的荀學與秦制，實現了無縫對接，相得益彰，事實上結束了天下卑秦的歷史。荀學與秦制的**結合，使荀學與秦人共同負載起歷史賦予的大一統擔當。

　　(二)韓非李斯，師承荀子，鼎助始皇終成一統

　　舜帝曾對秦人祖先預言:“爾后嗣將大出。”(《史記·秦本紀》)當年，在東方諸國**陶醉于封地之廣時，秦穆公便翹首東望。戰國末期，天將降大任于秦人，荀學通過弟子影響、助力秦王完成一統天下的機緣終于到來。

　　荀學中關于大一統思想的核心內容被弟子韓非、李斯所繼承，并在秦國付諸實踐。韓非將商鞅的“法”、申不害的“術”、慎到的“勢”有機結合并加以豐富和發展，提出“以法為主”的思想，形成了一整套服務于大一統的君主專制理論。曾是無名小吏的李斯，徹悟倉鼠、廁鼠的區別無非在于平臺，故斷然辭職轉而拜荀子學習“帝王權術”，深得真傳。作為秦王嬴政的得力助手，韓非系統化的法家理論和李斯從荀師那里學來的“帝王之術”，成為秦國橫掃**、席卷天下的法器，為天下歸于一提供了極大的智慧支持。尤其是韓非子，其導源于荀學而建構的理論學說，深刻影響了秦王嬴政，后來都被秦始皇一一接受，成為統一**的理論基礎。而肇始自秦朝的專制主義**集權制度兩千多年根深蒂固，雖歷經改朝換代而不改其轍。經由大刀闊斧的改制，秦帝國建立了完整的政治文明體系，改變了列國紛爭之局，建立了歷史上**個完整的中華帝國并傳承至今，生民于今受其賜。自此，華夏大地氤氳出統一的文明核心和建立在大一統基礎上的厚重的文化認同感和民族凝聚力。之后，雖歷經戰亂無數，卻再也沒有長期**的局面。可以說，沒有荀學，沒有秦帝國的統一偉業和文明拓展雄心，就沒有大一統的華夏之邦，悠悠數千年的華夏文明長河極有可能在春秋戰國時期斷流。

　　(三)秦制如玉，秦政有瑕，失在于政而不在制

　　八千年文明史，共有四次決定中華文明命運的改天換地的革命:**次是八千年前伏羲開天立極，文明華誕;第二次是五千年前黃帝整合、定型中華文明;第三次是公元前221年，秦王嬴政在實現海內一統后建立**集權制度;第四次是1949年，在中華文明面臨被肢解危險的關鍵時刻，毛澤東領導的**革命成功，建立社會主義制度，再次使重塑后的中華文明走向人類文明**。其中，秦廢封建而興郡縣，立百官之職，加強**集權，不但開創了**歷史上**的大一統局面，而且開啟了**社會的全新政治架構———秦制。設計**的秦制，首開世界標準化之先河，不論是就當時的統一實踐看，還是從歷史功效看，皆功莫大焉!秦王嬴政的大一統舉措，不僅使荀子“一制度”的設想變成現實，而且為后世大一統王朝的制度建設提供了可資借鑒的范式。

　　關于廢封建而設郡縣，始創秦制，太史公公正地評論說:“秦無尺土之封，不立子弟為王，功臣為諸侯者。”(《史記·李斯列傳》)毫不夸張地說，公天下的制度設計自秦始。對于雄才大略的始皇帝的貢獻和秦制的意義，對于這位千古一帝通過**集權建制而鞏固大一統的努力，錢穆指出:“**版圖之恢廓，蓋自秦時已奠其規模。近世言秦政，率斥其專制。然按實而論，秦人初創**統一之新局，其所努力，亦均為當時事勢所需，實未可一一深非也。”對公元前221年這個歷史關節點，李學勤評價道:“(秦統一)帶來了**各民族文化的進一步交流和融合，這是**文化史上的重要轉折點。”毫無疑問，這是一個基于歷史洞見的卓識。

　　然而，效法法家的大秦二世而亡，這也成為所有非秦者的口實。問題的關鍵是搞清楚秦制和秦政的區別。唐代柳宗元在《封建論》中**次把秦政與秦制區分，掃清了籠罩在歷史星空的層層迷霧。不能否認，荀學中蘊含的專制密碼，被秦政破譯并放大。秦始皇并非完人，譬如征發大量民力搞土木工程，給百姓帶來沉重負擔;統一伊始對六國**復國的陰謀估計不足，因而不是致力于穩定原屬六國疆域，而是奮力開疆擴土，南征北戰，軍隊悉數集結于邊疆，**無可用之兵，一旦有事，便有覆國之危。這是秦政之失!子厚“秦失于政，而不在于制”的點睛歷史之筆，使我們真切地認識到雖然秦政有瑕疵，但秦制如寶玉，瑕不掩瑜。這也是毛澤東要求“熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王”的良苦用心。

　　所謂“一夫作難而七廟隳”(賈誼《過秦論》)，不過是一孔之見。肆意謾罵奠定國之鴻基者，是中華文明的奇恥與不幸。“**是**的一個不把其奠基人稱為英雄，而看作暴君的**”———1995～1999年擔任德國駐華大使的康拉德·賽茨在《**:一個世界強國的復興》一書中寫下的這段話，值得每個人省察。在學術界人云亦云地指責“暴秦”的滾滾濁浪中，國學大師錢穆獨具慧眼，認為我們這樣一個千年古國文明和我們的制度傳承何嘗是出自一二人之私心，全可用專制黑暗來加以抹殺!

　　雖然秦人經過幾百年奮斗而筑起的帝國大廈僅存15年，但是，秦帝國在天下一統過程中以荀學為主導始創的包括政治格局和社會治理結構在內的秦制，對后世影響深遠，整整延續了兩千多年。由士人和布衣階層組成的漢王朝開國團隊，沒有讓勝利沖昏頭腦，也沒有在“貶秦”“非秦”的喧囂聲中迷失方向。他們從解不開諸侯心結的敗將項羽身上，清醒地認識到始皇帝的無私胸懷和秦制的先進性，果斷選擇“漢承秦制”。以秦為界分，此前是八百年的周朝封建制，之后是兩千多年的郡縣制度和以此為基礎的君主專制政體。秦制作為中華文明不可或缺的一部分代代相傳，直至1949年**革命成功，改天換地。

　　(四)統一大義，集權小疵

　　許慎對戰國時代各國并立、文化各異的文明怪胎痛徹心扉。其描述可謂感同身受:“諸侯力政，不統于王。……分為七國，田疇異畝，車涂異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形。”(《說文解字·序》)從戰火離亂中淬煉出來的大一統荀學，很快不脛而走，“荀卿之徒，著書布天下”(《史記·呂不韋列傳》)。荀學的精要被后世贊頌為:“今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化。”(《堯問》)荀子從服務于天下一統的政治大勢出發建構的大一統荀學，經過韓非的承繼和發揚光大、李斯和張倉等的實踐，而潛移默化到國人的內心深處。受荀學影響的司馬遷，所著《史記》主要是記述帝王大一統事業的史跡。全書的框架設計可謂匠心獨具:以本紀為總綱，歷覽自黃帝起三千多年的帝王一統大業;以世家和列傳為目次，陳述將相巨子輔助帝王的功業。天子一統、群臣居下位的設計，彰顯了群臣如眾星拱月般托起九五之尊帝王的大一統意蘊。對于始自黃帝的所有有功于大一統的歷史人物，太史公皆給予了足夠的位置和褒揚。由此出發，對大一統荀學和秦國兼并六國建立霸業的歷史貢獻，太史公高度肯定。為了表明深厚的夷夏一統情懷，太史公專設六篇少數民族的史傳，還有根有據地追溯這些少數民族的先祖與華夏文明始祖之間千絲萬縷的早期聯系，稱“余讀《春秋》古文，乃知**之虞與荊蠻勾吳兄弟也”(《史記·吳太伯世家》)。太史公讓四夷入史，可謂煞費苦心，用意昭然:中原周邊少數民族與漢人同宗同祖，夷夏古來一家。深受荀學影響的董仲舒，甚至語言風格也刻意模仿荀子行文。李白贊嘆道:“秦王掃**，虎視何雄哉!”明朝的李贄在《藏書》中尊崇尚、實踐大一統思想的始皇為“千古一帝”。對大一統文化的深度認同，使中華民族形成了強大而**的凝聚力和向心力，中華一家、同宗同源、反對**的思想逐漸內化為國人“一致而百慮”的心理訴求。即便是少數民族王者，亦將統一視為自己的神圣使命。北魏太武帝拓跋燾懷“廓定四表，混一戎華”之志，金世宗完顏雍有“天下如一家”之情，清康熙帝發出“合天下之心以為心，公四海之利以為利”的表意，“一代天驕”成吉思汗、忽必烈、努爾哈赤等更是完成統一大業的英雄。大一統的政治模式，極大地保證了政治穩定和社會安定。有學者指出:“從歷史上來看，**作為一個政治實體在其形成后的發展過程中未曾為外來因素所中斷，同**統一一直是人心所向、大勢所趨有著本質的必然的關系。”(1)如今，**一統，已經是中華民族牢不可破的共識。

　　致力于統一大義的荀學，必然同時帶有集權之小疵。荀子說:“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。”(《不茍》)盡管荀子有君逸臣勞、限制君權的理念，但如此海內之眾像一個人一樣地供人君使喚的大一統治道，在實際操作中極易異變為專制集權。所以，荀學在客觀上為兩千多年的封建專制統治提供了理論基礎，客觀上成為君主專制的幫兇;荀子也事實上成為專制理論的祖師和兩千多年**君主專制政體的真正教父。也許，這正是韓愈說荀子“大醇而小疵”(韓愈《讀荀》)的理由。“大醇”者，大一統也，此乃天下之大義也;“小疵”者，集天下權也，美玉之瑕也。后來，譚嗣同、梁啟超、**等學者，也將荀子視為封建專制主義的真正代表和罪魁禍首，把兩千多年的封建政治文化統統歸罪于荀學。必須說明，大多數批判者針對的是荀學之小疵，而非整個荀學大一統的微言大義。

　　(五)百代政法，歸根復命

　　荀學中關于大一統的思想遺產，長期被奉為治國理政的圭臬，成為漢代乃至其后兩千多年**封建統治者長期采用的治道模式。荀子及其弟子規劃的秦制，被歷代王朝所沿襲，只不過是形儒實荀，或者說舉儒旗行荀學而已。漢初，陸賈《新語》的核心思想就源于《荀子》。王利器有言:“陸賈之學，蓋出于荀子。”王霸不二道，漢宣帝所說的立國原則———“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教”(《漢書·元帝紀》)，無意間透露了**兩千余年君主專制制度的荀學要旨。難怪校閱群書的劉向在《孫卿新書敘錄》中，毫不掩飾對荀子的推崇，稱“如人君能用孫卿，庶幾于王”。唯其如此，也才有譚嗣同“二千年來之政，秦政也……二千年來之學，荀學也”的仰天長嘆。甲午敗北后，悲憤到極點的譚嗣同站在批判立場的評點，言辭雖有偏激，但觀點頗有見地，實際上是對荀子治道思想歷史地位的準確界定，也揭示出**封建政治的秘藏。在經學意義上，梁啟超驚嘆:“二千年間，宗派屬變，壹皆盤旋荀子肘下。”“百代都行秦政法”，是毛澤東穿透歷史風云后的智慧點評。

　　雖然歷代因循荀學，但統治者和儒者卻又打著反荀的旗號。這種情況，直到中華人民共和國成立后才得以改觀。如今，經過許多學者的不懈努力，蒙在荀子及荀學上的灰塵終于部分拂去，荀學道統得以歸根復命，贏得應有的學術地位。

　　“最為老師”“三為祭酒”的荀子，幾乎把諸子百家之學都融會貫通了。先秦諸子沒有一家不曾經過他的批判，而**一家的精華皆成為荀學大廈的素材。正因如此，作為荀子石破天驚的學術建構，荀學兩千多年來獨領**。荀子之學，既是百家的總結，又意味著百家的終結，是真正服務于大一統的內圣外王學說。經過荀子及其弟子的共同努力，大一統理想終于成為普遍認同的政治目標。荀子的大一統思想，**由其弟子鼎助秦王嬴**成了現實。始皇帝“興義兵，誅殘賊，平定天下，海內為郡縣，法令由一統，自上古以來未嘗有，五帝所不及”(《史記·秦始皇本紀》)，建立蓋世之功。從秦始皇開始，“天下之事無大小皆決于上”(《史記·秦始皇本紀》)。在自成一說的荀學指導下，秦朝實現了**的大一統，建立了**歷史上**個高度集權的帝國，將家國天下意識像芯片一樣置入每個人的靈魂深處。此后，雖歷經分分合合，但天下一統終究是文明長河的主旋律，由此使得中華文明歷久彌新，煥發出越來越強大的生命力。

　　公元前238年，大成宗師荀卿猝然長逝，葬于蘭陵。在臨沂市蘭陵縣蘭陵鎮東南一公里處那座黃土堆積的墳塋里，安臥著春秋戰國時期的集大成式思想家———荀子。是真金就能經得起時間的熔冶，盡管有些許瑕疵，但瑕不掩瑜的荀學終究要歸根復命。作為集諸子百家之大成的一代思想宗師，荀子雖然因非儒被儒者視為異端，被口誅筆伐了兩千多年，一度成了天下士林的孤家寡人，但實際上，荀子開創的“內圣外王之道”，一直是中華文明長河中彌足珍貴的人文思想財富。繼章太炎撰寫《尊荀》等文，公開舉起尊荀的旗幟后，新**的思想文化運動又將荀學推向一個新的認知高度，開啟了荀學研究的新階段。

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